H παρακάτω συνέντευξη του Ζακ Ρανσιέρ στη Βίκυ Ιακώβου αποτελεί το επίµετρο του σπουδαίου βιβλίου του Ζακ Ρανσιέρ, Το µίσος για τη δηµοκρατία, µτφρ. Β. Ιακώβου, Αθήνα: Πεδίο, 2009, 135-158.
B.Ι.: Ας ξεκινήσουµε από την αρχή της διαδροµής σας. Αφού υπήρξατε µαθητής και συνεργάτης του Λουί Αλτουσέρ, του ασκήσατε κριτική αναφορικά µε το ζήτηµα της σχέσης ανάµεσα στη θεωρητική εργασία και στη χειραφετική πρακτική. Θα θέλατε να παρουσιάσετε την αφετηρία και τις βασικές συνιστώσες αυτής της κριτικής; Ποια ήταν η καθοδηγητική ιδέα της έρευνας πάνω στο εργατικό κίνηµα του πρώτου µισού του 19ου αιώνα στην οποία αφιερωθήκατε στη συνέχεια και που κατέληξε στο βιβλίο La nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier [Η νύχτα των προλετάριων. Αρχεία του εργατικού ονείρου];
Ζ.Ρ.: Ο αλτουσεριανισµός πρότεινε µια ανανέωση του µαρξισµού· κυριαρχούνταν όµως από ένα από τα πιο προβληµατικά στοιχεία της µαρξιστικής παράδοσης: τη θεωρία της ιδεολογίας ως µηχανής ψευδαίσθησης που παράγεται αυτοµάτως από τη λειτουργία της κυριαρχίας. Έτσι η επιστήµη και η εφαρµογή της από την πρωτοπορία γίνονταν ο όρος της απελευθέρωσης και οι αντιαυταρχικές µορφές εξέγερσης που χαρακτήριζαν τη φοιτητική νεολαία γίνονταν εκφάνσεις της µικροαστικής ιδεολογίας στην οποία η επιστήµη όφειλε να αντιταχθεί. Ο αλτουσεριανισµός βρέθηκε έτσι εντελώς ξεκρέµαστος κατά τη διάρκεια του κινήµατος του 1968 ενώ, αντιστρόφως, τον εκµεταλλεύτηκαν κατά πολύ εκείνοι που ανέλαβαν να παλινορθώσουν την τάξη στο πανεπιστήµιο. Σκέφτηκα λοιπόν ότι έπρεπε να ασκηθεί ριζική κριτική σε τούτη την αξίωση της µαρξιστικής επιστήµης να διδάσκει την αλήθεια σε µάζες που ήταν τάχα βυθισµένες στην ιδεολογία.
Επιχείρησα τότε να ξαναπιάσω την ιστορία της εργατικής χειραφέτησης πριν από τη σύζευξή της µε τον µαρξισµό. Η εργασία αυτή µού έδειξε ότι ο όρος της χειραφέτησης δεν ήταν µια γνώση της κοινωνίας, γνώση που υποτίθεται ότι έλειπε από τους προλετάριους. Ήταν να καταφέρουν να σκεφτούν οι ίδιοι τους εαυτούς τους ως ικανούς για έναν άλλον κόσµο. Ο όρος ενός εργατικού κινήµατος χειραφέτησης ήταν µια προσπάθεια να απαλλαγούν από µια ορισµένη εργατική «κουλτούρα», αυτήν που τους προσάρµοζε στην κυριαρχία. Εκείνοι τους οποίους είχαν εγκλείσει στον κόσµο της αναπαραγωγής και σε τρόπους ύπαρξης που συµµορφώνονταν προς τον εν λόγω κόσµο ανακάλυπταν και αποδέχονταν πως ήταν οι ίδιοι ικανοί να ιδιοποιηθούν άλλες µορφές κατ’ αίσθηση εµπειρίας, αυτοανακηρύσσονταν πλήρεις κάτοικοι ενός κόσµου µοιρασµένης εµπειρίας· αυτή ήταν η καρδιά της χειραφέτησης.
Β.Ι.: Θα λέγατε ότι, παρά την κριτική που απευθύνετε στον µαρξισµό –αλλά και στον Μαρξ–, προσπαθήσατε να συνεχίσετε µια ορισµένη µαρξική προβληµατική, ακολουθώντας οδούς που δεν είναι κατ’ ανάγκη προφανείς στο µαρξικό έργο ή που οι επίγονοι συγκάλυψαν;
Ζ.Ρ.: Προσπάθησα να προεκτείνω τη σκέψη της εργατικής χειραφέτησης, της οποίας ο µαρξισµός έχει δώσει µια ορισµένη ερµηνεία. Κατ’ αυτή την έννοια, διαχωρίστηκα από εκείνους που έχουν ποµπωδώς καταγγείλει τη συνενοχή του µαρξισµού µε τον ολοκληρωτισµό, διότι αυτό που ήθελαν στην πραγµατικότητα ήταν να διαλύσουν, µαζί µε τον µαρξισµό, όλη την παράδοση των χειραφετικών αγώνων. Μολαταύτα, από µια άλλη πλευρά, δεν ασχολήθηκα µε το να διεκδικήσω έναν αληθινό µαρξισµό που θα αντιπαρατασσόταν στις «παρεκκλίσεις» του. Ο µαρξισµός υπήρξε και εξακολουθεί εκ των πραγµάτων να είναι η επίσηµη φιλοσοφία αστυνοµικών και αιµοσταγών δικτατοριών. Επίσης, όµως, από την κατάρρευση του σοβιετικού µπλοκ κι έπειτα, έχει βρεθεί να ανακυκλώνεται ολοένα και περισσότερο από την κυρίαρχη σκέψη: κάποιοι µεταφέρουν την ιστορική πίστη στην αναγκαία έλευση του σοσιαλισµού σε µια πίστη στην έλευση της εντελώς ελεύθερης αγοράς και επιτίθενται στους διαµαρτυρόµενους οπισθοδροµικούς εργάτες οι οποίοι εναντιώνονται στην πορεία της ιστορίας. Κάποιοι άλλοι έχουν µετασχηµατίσει την κριτική της καπιταλιστικής αλλοτρίωσης σε καταγγελία ενάντια στο δηµοκρατικό καταναλωτικό άτοµο, κι έτσι σε κάθε κίνηµα διαµαρτυρίας καταγγέλλουν την οργή του δηµοκρατικού «ατοµικισµού» που καταστρέφει τον κοινωνικό δεσµό και τη συµβολική τάξη.
Σήµερα υπάρχουν περισσότεροι µαρξισµοί που µάχονται ενάντια στη χειραφέτηση από µαρξισµούς που την τροφοδοτούν. Εντούτοις, ναι, η πάλη των τάξεων υπάρχει: το διαπιστώνουµε καθηµερινά, και το γεγονός ότι σήµερα την πρωτοβουλία την αναλαµβάνει ουσιαστικά η κυρίαρχη τάξη δεν κάνει την πάλη αυτή λιγότερο ανελέητη.
Β.Ι.: Τι δείχνει σχετικά µε το ζήτηµα της χειραφέτησης η περίπτωση του Ζοζέφ Ζακοτό, του δασκάλου που δεν γνώριζε τη γλώσσα των µαθητών του και στον οποίο αφιερώσατε το βιβλίο σας Ο Αδαής δάσκαλος. Πέντε µαθήµατα πνευµατικής χειραφέτησης; [1]
Ζ.Ρ.: Ο Ζακοτό αντέστρεψε την προοδευτική πίστη της εποχής του στην παιδεία. Την εποχή εκείνη οι πάντες έλεγαν πως η προτεραιότητα ήταν να διαπαιδαγωγήσουν τον λαό, να τον βγάλουν σιγά σιγά, προοδευτικά, από την άγνοιά του προκειµένου να καταστεί ικανός να ασκήσει τα δικαιώµατα και τις υποχρεώσεις του στη νεωτερική κοινωνία. Υπήρχε λοιπόν µια αναλογία ανάµεσα, αφενός, στο µοντέλο της σχολικής παιδαγωγικής όπου ο δάσκαλος διατείνεται ότι ανασύρει προοδευτικά τον αδαή από την άγνοιά του και ότι έτσι µειώνει σιγά σιγά την απόσταση που τους χωρίζει και, αφετέρου, στο φιλελεύθερο ή ρεπουµπλικανικό σχέδιο παιδείας του λαού που τον προετοίµαζε για µια µελλοντική ισότητα. Η ριζοσπαστικότητα του Ζακοτό συνίσταται στο ότι είπε πως αυτή η «µείωση» των ανισοτήτων από τον δάσκαλο αποτελούσε στην πραγµατικότητα έναν τρόπο να αναπαράγεται ο ίδιος αιωνίως: ο δάσκαλος είναι ο µόνος που γνωρίζει πώς ο αδαής θα γίνει γνώστης, πώς ο άνισος θα γίνει ίσος. Δεν πρέπει λοιπόν να ξεκινάµε από την ανισότητα, για να πάµε προς την ισότητα, αλλά να ξεκινάµε από την ισότητα, από αυτό που ο «αδαής» ήδη γνωρίζει και ήδη µπορεί. Πρέπει ήδη ο µαθητής να κατανοεί αυτό που του λέει ο δάσκαλος, ώστε ο δάσκαλος να του διδάξει κάτι. Ο Ζακοτό µετέτρεπε τη χειραφέτηση σε µια σχέση ατόµων µε άτοµα. Μπορούµε όµως να δώσουµε και µια πολιτική και συλλογική διάσταση στην ανατροπή την οποία πρότεινε: αφετηρία κάθε χειραφετικής πρακτικής είναι το να προϋποθέτουµε µια ικανότητα που τη µοιράζονται όλοι· είναι η κατάφαση της ικανότητας των κυριαρχούµενων και όχι η επιστήµη των λόγων που τους καθιστούν ανίκανους.
Β.Ι.: Θεωρείτε ότι αυτό που έκανε ο Ζακοτό µπορεί ή πρέπει να χρησιµεύσει ως παιδαγωγικό «µοντέλο» ή µήπως θα ήταν ορθότερο να πει κανείς ότι το προσεγγίζετε ως ένα παράδειγµα που µας επιτρέπει να ξανασκεφτούµε την παιδαγωγική διαδικασία, κατά τρόπο που να την αποσπά από τον θεωρούµενο ως θεµελιώδη δεσµό της µε την ιδέα της αυθεντίας; Διαβάζοντας το Ο Αδαής δάσκαλος µπορεί να σκεφτεί κανείς ότι δεν είναι δυνατόν να τεθεί σε εφαρµογή αυτή η µέθοδος· µπορεί ακόµη και να πει, όπως ένας συνάδελφος, ότι είναι «πολύ καλή για να είναι αληθινή».
Ζ.Ρ.: Δεν θεωρώ ότι πρόκειται για ένα µοντέλο µε την έννοια ενός συνόλου παιδαγωγικών τύπων. Είναι µια µέθοδος υπό µια πιο φιλοσοφική έννοια, ένα σύνολο αρχών προσανατολισµού. Η βασική αρχή είναι το να διαχωρίζεται η κυριότητα [maîtrise] από τη γνώση: η πράξη χάρις στην οποία κάνουµε ώστε ο µαθητής να µαθαίνει κάτι δεν ταυτίζεται µε τη µεταβίβαση της γνώσης του κυρίου, του δασκάλου [maître]. Οι λειτουργίες αναµφίβολα συγχέονται στην πραγµατικότητα: η εκπαιδευτική µηχανή ταυτίζει το κύρος της αυθεντίας που ο θεσµός προσδίδει στον δάσκαλο, την κατοχή µιας γνώσης και την ικανότητα να παράγει κανείς επιπτώσεις γνώσης στους άλλους. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Ζακοτό δεν πίστευε σε µια ζακοτική µεταρρύθµιση της παιδείας. Από την άλλη πλευρά, η αρχή του Ζακοτό µάς διδάσκει να διαχωρίζουµε τις λειτουργίες, όταν ο θεσµός θέλει να τις συγχέει, να τις ιεραρχούµε διαφορετικά απ’ ό,τι αυτός· σε κάθε κατάσταση η σχέση ισότητας συνυφαίνεται µε τη σχέση ανισότητας και το µόνιµο ερώτηµα είναι: προς τίνος το όφελος γίνεται αυτή η συνύφανση;
Β.Ι.: Στο τέλος του άρθρου σας «Les raisins sont trop verts» [2] γράφετε ότι «η πολιτική είναι αυτή η ιδιάζουσα [spécifique] δραστηριότητα που υπάρχει µόνο επειδή δεν υπάρχει η επιστήµη της». Η φράση τούτη συνοψίζει τον τρόπο µε τον οποίο εννοείτε την πολιτική καθώς και την κριτική σας στην έκφραση «πολιτική φιλοσοφία» και στο εγχείρηµα που της αντιστοιχεί;
Ζ.Ρ.: Ναι, αν προσπαθούµε να δώσουµε ένα ιδιάζον νόηµα στη λέξη πολιτική. Θέλουµε πάντοτε να ταυτίζουµε την πολιτική και την εξουσία. Όµως υπάρχει ένας άπειρος αριθµός εξουσιών και το πρόβληµα είναι να µάθουµε τι είναι εκείνο που µπορεί να καθορίσει τα ιδιάζοντα γνωρίσµατα µιας εξουσίας ως πολιτικής εξουσίας. Μια πολιτική εξουσία ασκείται πάνω σε µια πολιτική κοινότητα. Αυτό φαντάζει ταυτολογία, πρέπει εντούτοις να αναδιφήσουµε το νόηµά της. Μια µορφή εξουσίας ορίζεται γενικώς από το γεγονός ότι ορισµένοι που κατέχουν έναν ιδιάζοντα τίτλο ή µια ιδιάζουσα ικανότητα την ασκούν σε εκείνους που στερούνται τέτοιους τίτλους ή ανάλογες ικανότητες. Στο παρελθόν επρόκειτο για την εξουσία των πρεσβύτερων, των ευγενών ή των εκλεκτών του Θεού. Σήµερα κάποιοι θα ήθελαν η ικανότητα τούτη να είναι η των ειδηµόνων. Τις περισσότερες φορές είναι η ικανότητα των κατόχων του πλούτου.
Μπορούµε κάλλιστα να φανταστούµε κοινότητες που απλώς διέπονται από µία από τις εν λόγω εξουσίες ή από τον συνδυασµό τους. Αυτό σηµαίνει πως µπορούµε κάλλιστα να φανταστούµε κοινωνίες δίχως πολιτική. Η πολιτική ξεκινά όταν µπορούµε να αποµονώσουµε µια ιδιάζουσα εξουσία, πέρα από όλες τις µορφές αυθεντίας οι οποίες ασκούνται µέσα στις οικογένειες, στα εργαστήρια, στα σχολεία και στις εκκλησίες· µια εξουσία που δεν εδράζεται σε τίποτε άλλο παρά µόνο στον εαυτό της. Το παράδοξο είναι πως δεν υπάρχει παρά µόνο µία εξουσία που ανταποκρίνεται στην απαίτηση αυτή, τουτέστιν η εξουσία εκείνων που δεν έχουν κανέναν τίτλο, καµία ειδική ικανότητα να ασκούν την εξουσία. Οι κυβερνώµενες από τις ολιγαρχίες κοινωνίες µας είναι ταυτοχρόνως αναγκασµένες να αναγνωρίζουν ως θεµέλιο της ολιγαρχικής άσκησης της εξουσίας µια εξουσία του λαού η οποία συνιστά στην πραγµατικότητα ενσάρκωση µιας ικανότητας που είναι ικανότητα του οποιουδήποτε. Πρόκειται για το παράδοξο που πολύ νωρίς διατυπώνουν ο Πλάτωνας, όταν λέει ότι η δηµοκρατία είναι η διακυβέρνηση της τύχης, ή ο Αριστοτέλης, όταν ορίζει τον πολίτη ως εκείνον που µετέχει στο άρχειν και στο άρχεσθαι. Η πολιτική φιλοσοφία είναι το σύνολο των µέσων µε τα οποία η φιλοσοφία θέλησε να απαλείψει ή να αφοµοιώσει αυτό το αρχέγονο σκάνδαλο: ότι το θεµέλιο της πολιτικής είναι η απουσία θεµελίου.
Β.Ι.: Τι εννοείτε όταν λέτε ότι η ισότητα είναι «η βασική αρχή της πολιτικής δράσης» ή «µια προϋπόθεση της πολιτικής»;
Ζ.Ρ.: Στα χνάρια του Ζακοτό, σκέφτηκα την ισότητα ως µια προϋπόθεση από την οποία θα πρέπει να ξεκινάµε. Αυτό σηµαίνει δύο πράγµατα: κατ’ αρχάς, πρέπει να παίρνουµε την ισότητα ως αφετηρία και όχι ως στόχο· κατά δεύτερον, το θέµα δεν είναι να διακηρύσσουµε αφηρηµένα ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι, είναι να υποθέτουµε την ύπαρξη µιας ίσης ικανότητας, µιας ικανότητας που δεν είναι κτήµα καµίας καθορισµένης οµάδας, και να επιζητούµε να την επαληθεύσουµε.
Δεν πρόκειται για µια απλή αφηρηµένη υπόθεση. Μπορούµε εύκολα να επαληθεύσουµε την αναγκαιότητά της. Καµία αυθεντία δεν λειτουργεί εάν δεν υπάρχει µια ελάχιστη ισότητα που να την καθιστά αποτελεσµατική: πρέπει κανείς να κατανοεί την εντολή του κυρίου για να την εκτελέσει, πρέπει να κατέχει την ίδια γλώσσα µε τον καθηγητή για να παρακολουθήσει το µάθηµά του. Και πρέπει να υποθέτουµε αυτή την ικανότητα, εάν θέλουµε να διακρίνουµε µια πολιτική κοινότητα από µία αγέλη που την καθοδηγεί ο ποιµένας της. Τούτο σηµαίνει πως η σχέση ισότητας και η σχέση ανισότητας παντού διαπλέκονται η µία µε την άλλη. Στην τάξη που αποκαλώ αστυνοµική, η ισότητα χρησιµεύει για τη λειτουργία της ανισότητας. Το πολιτικό ερώτηµα είναι αν είναι δυνατόν να αυτονοµηθούν ετούτες οι µορφές ισότητας, να αυξήσουµε την εµβέλειά τους, να συγκροτήσουµε γι’ αυτές έναν κόσµο που να τους προσιδιάζει. Το σηµαντικό σηµείο είναι ότι αυτή η αύξηση της ισότητας καθορίζει µια δυναµική που αντιτίθεται στο στρατηγικό σχήµα των µέσων και των σκοπών.
Δεν οδεύει κανείς προς την ισότητα µε τα µέσα της ανισότητας.
Β.Ι.: Θα µπορούσατε να αναπτύξετε λίγο τη διάκριση µεταξύ πολιτικής και αστυνοµίας που παραµένει µάλλον υπονοούµενη στο Μίσος για τη δηµοκρατία; Μήπως αυτή η διάκριση ενέχει τον κίνδυνο να τοποθετηθεί η πολιτική σε µια σχέση εξάρτησης ως προς τη λογική της αστυνοµίας, στο µέτρο που, όπως γράφετε στο La Mésentente [Η παρανόηση], «η πολιτική συναντά παντού την αστυνοµία»;
Ζ.Ρ.: Υπάρχει πολιτική όταν υπάρχει αναγνώριση µιας πολιτικής ικανότητας που είναι η ικανότητα όσων δεν έχουν ιδιάζουσα ικανότητα, η ικανότητα του οποιουδήποτε: αυτό δεν σηµαίνει ότι όλοι είναι ικανοί για όλα, αλλά ότι υπάρχει µια ικανότητα που δεν ανήκει σε κανέναν και ότι αυτή δοµεί µια κοινότητα. Αποκαλώ αστυνοµία τη λειτουργία της κοινότητας που αποκλείει ετούτη τη συµπληρωµατική ικανότητα. Για την αστυνοµία, η κοινότητα απαρτίζεται από ταυτοποιήσιµες οµάδες που καταλαµβάνουν καθορισµένες θέσεις και στις οποίες αναγνωρίζονται ιδιάζουσες ικανότητες. Και το ζητούµενο είναι η διαχείριση των σχέσεων ανάµεσα στις εν λόγω οµάδες, ο συγκερασµός των εν λόγω ταυτοτήτων. Κάθε κυβέρνηση λειτουργεί αυθόρµητα σύµφωνα µε την αστυνοµική λογική: συγκροτείται σε αρµόδια βαθµίδα που έχει ως καθήκον και έργο της την ενασχόληση µε τις κοινές υποθέσεις της κοινωνίας, ενώ κάθε οµάδα αφοσιώνεται στις επιµέρους υποθέσεις της. Η αστυνοµική τάξη λέει ποια είναι τα αντικείµενα για τα οποία πρέπει να µεριµνήσει η κοινότητα και ποιοι είναι οι ειδήµονες που έχουν την αρµοδιότητα να το κάνουν.
Η πολιτική πράξη ξεκινά όταν επινοούνται συµπληρωµατικοί δρώντες, οι οποίοι θέτουν στην ηµερησία διάταξη προβλήµατα που δεν είχαν τεθεί, συγκροτούν µια άλλη δηµόσια σφαίρα όπου και προτάσσουν µια ικανότητα να µιλούν και να αποφασίζουν που δεν τους αναγνωρίζεται. Παραδείγµατος χάριν, η αστυνοµία λαµβάνει αποφάσεις για µια µεταρρύθµιση της εργατικής νοµοθεσίας ή της νοµοθεσίας που αφορά το σύστηµα υγείας ή το συνταξιοδοτικό, για να ενθαρρύνει τις προσλήψεις ή για να διασφαλίσει το µέλλον. Η πολιτική παρεµβαίνει όταν φοιτητές αφήνουν τα µαθήµατά τους για να υποστηρίξουν ότι δεν είναι αυτή η «εργασία» που θέλουν να δουν να ενθαρρύνεται, όταν οι εργαζόµενοι στις µεταφορές εγκαταλείπουν τις µηχανές τους και περπατούν στους δρόµους για να πουν ότι έχουν και αυτοί ιδέες αναφορικά µε το µέλλον. Η πολιτική έρχεται έτσι να µετατρέψει τα «προβλήµατα» διαχείρισης πληθυσµών και πλούτου σε συγκρούσεις γύρω από το ερώτηµα: ποιος αποφασίζει για τι; Και, κατ’ αρχάς, ποιος αποφασίζει ότι αυτή είναι η κατάσταση, ότι αυτό είναι το µέλλον που πρέπει να προετοιµάσουµε, ότι αυτοί οι άνθρωποι είναι οι ικανοί για κάτι τέτοιο; Υπάρχει πάντοτε «εξάρτηση», αν θέλετε, όµως το ερώτηµα είναι ακριβώς προς ποια κατεύθυνση κάνουµε τη σχέση αυτή εξάρτησης να κλίνει.
Β.Ι.: Επιµένετε ιδιαίτερα στην αισθητική διάσταση της πολιτικής. Στο La mésentente γράφετε, παραδείγµατος χάριν, ότι «η πολιτική είναι κατ’ αρχάς η σύγκρουση σχετικά µε την ύπαρξη µιας κοινής σφαίρας, σχετικά µε την ύπαρξη και την ποιότητα εκείνων που είναι παρόντες σε αυτήν». Ποια είναι η ιδιαιτερότητα του τρόπου αυτού «αισθητικοποίησης» της πολιτικής που προτείνετε;
Ζ.Ρ.: Δεν επιδιώκω να «αισθητικοποιήσω» την πολιτική. Διαπιστώνω ότι πάντοτε εµπεριέχει µια αισθητική ή αυτό που αποκαλώ µερισµό του αισθητού. Ένας µερισµός του αισθητού είναι ένας τρόπος να σχηµατίζουµε έναν κόσµο κοινό, να λέµε ποια αντικείµενα είναι κοινά, πώς µπορούµε να τα δούµε και να τα ερµηνεύσουµε, ποιος ανήκει στην κοινότητα εκείνων που ξέρουν να διαβάζουν και να ερµηνεύουν, συνεπώς να λαµβάνουν αποφάσεις σχετικά µε τον κόσµο αυτόν. Ο άνθρωπος είναι πολιτικό ον, λέει ο Αριστοτέλης, επειδή διαθέτει την οµιλία που επιχειρηµατολογεί περί του δικαίου, και όχι απλώς τη φωνή που εκφράζει λύπη ή ηδονή. Στην πραγµατικότητα, ετούτος ο κατ’ αίσθηση ορισµός της πολιτικής στήνει το σκηνικό µιας µόνιµης σύγκρουσης: η πολιτική είναι η ατέρµονη µάχη για να µάθουµε ποια οµιλία αναγνωρίζεται ως επιχείρηµα και ποια άλλη εξοµοιώνεται µε το παράπονο. Οι ηγέτες µας προσφέρουν στους εαυτούς τους το προνόµιο της οµιλίας που επιχειρηµατολογεί, έστω κι αν µας ζητούν να το επικυρώσουµε µε µια σιωπηρή χειρονοµία, ρίχνοντας ένα ψηφοδέλτιο µέσα σε µια κάλπη. Συγκροτούν λοιπόν µε τρόπο αισθητό έναν ορισµένο λαό, µε αφετηρία µια σχέση µεταξύ οµιλίας, χειρονοµιών και τόπων. Θα τους άρεσε να οριοθετούσαν έτσι τον χώρο της πολιτικής, ώστε να τον ταυτίσουν µε τον χώρο της διακυβέρνησης.
Όµως υπάρχουν άνθρωποι που χρησιµοποιούν προς όφελός τους έναν χώρο κυκλοφορίας –τον δρόµο– όπου εγκαθίστανται µε φωνές, τραγούδια και λέξεις γραµµένες σε πανό. Για την κυβέρνηση, τα λόγια αυτά είναι θόρυβος. Μπορεί να συµπεράνει από τούτο ότι ο λαός είναι ένα θορυβώδες ζώο ή, το πολύ πολύ, ότι ανησυχεί, ότι δυσφορεί. Αναλόγως µε την περίπτωση, θα προκρίνει την αποστολή αστυνοµικών µε χειροβοµβίδες κρότου-λάµψης ή τη σύγκληση επιτροπών κοινωνιολόγων. Όσο για τους διαδηλωτές, όλο το έργο τους συνίσταται αντιστρόφως στο να καταδείξουν ότι τα λόγια αυτά είναι µια επιχειρηµατολογία σχετικά µε έναν κόσµο κοινό. Πρόκειται για ένα έργο που συνθέτει έναν άλλον λαό µε µια άλλη σχέση ανάµεσα σε τόπους, χειρονοµίες και λόγια. Απλουστεύω στο έπακρο, όµως αυτό σηµαίνει η αισθητική της πολιτικής.
Β.Ι.: Το ενδιαφέρον στην προσέγγισή σας της δηµοκρατίας, το οποίο έχουν υπογραµµίσει πολλοί σχολιαστές, είναι ότι δεν υιοθετείτε το επιχείρηµα περί τυπικού χαρακτήρα των προερχόµενων από τους δηµοκρατικούς αγώνες θεσµών και των ιδεών απ’ όπου αντλούν τη νοµιµοποίησή τους. Για παράδειγµα, δεν θεωρείτε τα δικαιώµατα του ανθρώπου και του πολίτη µια ιδεολογία, µια απατηλή επίφαση. Γιατί εναντιώνεστε σε τέτοιου είδους ερµηνείες;
Ζ.Ρ.: Η αρχή που αντιπαραθέτει τις λέξεις και τις µορφές στις πραγµατικότητες είναι µια αρχή ψευδώς υλιστική. Οι µορφές είναι πραγµατικότητες, και όλη η ιστορία δείχνει τη δύναµη που έχουν οι λέξεις να παράγουν ανυπολόγιστες επιπτώσεις. Και η καταγγελία της µαταιότητας των διακηρυγµένων δικαιωµάτων που δεν αντιστοιχούν στη βιωµένη κατάσταση είναι µια ψευδής πολιτική ριζοσπαστικότητα. Η αληθινή ριζοσπαστικότητα είναι εκείνη που θεωρεί ότι οι λέξεις και οι µορφές έχουν µια πραγµατικότητα η οποία πρέπει να οδηγηθεί σε έναν ανώτερο αναβαθµό.
Όταν άρχισα να δουλεύω πάνω στην εργατική ιστορία του 19ου αιώνα, µου προκάλεσε εντύπωση ο τρόπος µε τον οποίο οι εργατικές πρακτικές διέφεραν από τη µαρξιστική λογική της καταγγελίας των δικαιωµάτων του ανθρώπου. Αντί να πουν: ούτως ή άλλως η τυπική ισότητα διαψεύδεται από την πραγµατικότητα, άρα είναι το ψεύδος που υπάρχει για να συγκαλύψει την ιδιοκτησιακή τάξη πραγµάτων, έλεγαν: αυτή η ισότητα υπάρχει, συνεπώς η ιδιοκτησιακή τάξη ή, ακόµη, η ολιγαρχική διακυβέρνηση οφείλουν να υποχωρήσουν ενώπιόν της. Αυτό σηµαίνει βεβαίως ότι πρέπει να επινοηθούν µορφές ενεργοποίησης της ισότητας. Παραδείγµατος χάριν, οι νόµοι λένε ότι όλοι είναι ίσοι απέναντι στον νόµο. Άρα οι εργάτες έχουν εξίσου µε τα αφεντικά το δικαίωµα του συνέρχεσθαι, για να προασπίσουν τα συµφέροντα της εργασίας. Και το νόµιµο αυτό δικαίωµα πρέπει να το υποστηρίξουν µε την παράνοµη πρακτική της απεργίας. Δεν χρησιµεύει σε τίποτα το να καταγγέλλουµε το ψεύδος των δικαιωµάτων· πρέπει να τους προσδίδουµε µια πραγµατικότητα. Ο Ζακοτό µιλά για την ισότητα ως µια προϋπόθεση προς επαλήθευση. Αυτή η επαλήθευση είναι η δυναµική της ισότητας. Όσοι ξεκινούν από την ανισότητα επαληθεύουν την ανισότητα. Χθες καθιστούσαν την υπακοή στο κόµµα της πρωτοπορίας τον όρο της ελευσόµενης ισότητας. Σήµερα, απαλλαγµένοι από ψευδαισθήσεις, διαπιστώνουν τη βασιλεία του εµπορεύµατος και, προς το µεγαλύτερο δυνατό όφελος των κυρίαρχων ολιγαρχιών, µέµφονται το «δηµοκρατικό άτοµο» ως υπεύθυνο για τη µοιραία αυτή βασιλεία.
Β.Ι.: Παράλληλα επιµένετε στη µη αναγωγιµότητα της δηµοκρατίας σε θεσµούς, σε ένα πολίτευµα ή σε µια µορφή κοινωνίας. Δεν θα µπορούσε όµως να πει κανείς ότι ορισµένοι θεσµοί είναι απαραίτητοι για τη δηµοκρατική δράση, έτσι όπως την εννοείτε; Για να υιοθετήσω την κλασική ορολογία: υπάρχουν δυνατότητες για δηµοκρατική δράση σε ένα τυραννικό καθεστώς;
Ζ.Ρ.: Ανέκαθεν επέµενα στο γεγονός ότι οι θεσµοί των λεγόµενων δηµοκρατικών κοινωνιών µας είναι µια διττή πραγµατικότητα: είναι επίσης µορφές εγγραφής της ισότητας και πρέπει να χρησιµοποιούνται ως τέτοιες. Ειδάλλως ακολουθούν τη φορά που τις καθιστά απλά όργανα της ολιγαρχίας. Σε ένα τυραννικό καθεστώς, οι δυνατότητες δηµοκρατικής δράσης είναι προφανώς πολύ περιορισµένες. Προαπαιτούν µια ολόκληρη εργασία απαγορευµένης δραστηριότητας και συντονισµού για να καθοριστούν οι περιστάσεις όπου πρέπει κανείς να διακινδυνεύσει µια δηµόσια παρέµβαση. Αυτό είδαµε να συµβαίνει στη Ρωσία των αντιφρονούντων ή στην κινεζική δηµοκρατική αντιπολίτευση ή, ακόµη, στα κινήµατα διαµαρτυρίας που ακολούθησαν τις νοθευµένες εκλογές στο Ιράν. Η δηµοκρατία πάντα ασκείται στο εσωτερικό αυτής της σχέσης ανάµεσα στις δυνατότητες που προσφέρει ένα σύστηµα (οι εκλογές που ελέγχονται από µια εξουσία δεν παύουν να αποτελούν µια ευκαιρία για να δηµιουργηθεί µια σκηνή που την αιφνιδιάζει), σε όσες είναι ανίκανο να ελέγξει πλήρως (το διαδίκτυο, παραδείγµατος χάριν, όπου επινοούνται ακατάπαυστα τρόποι παράκαµψης και παραπλάνησης του ελέγχου και διαµόρφωσης µιας κρυφής δηµόσιας σφαίρας) και σε εκείνες που δηµιουργούµε µε το θάρρος της κατά µέτωπον σύγκρουσης.
Β.Ι.: Μεταξύ των αντιρρήσεων που σας απευθύνονται, ή που µπορούν να σας απευθυνθούν, είναι ότι έχετε µια περιορισµένη και περιοριστική σύλληψη της πολιτικής, που αποκλείει µια σειρά από φαινόµενα, επειδή εξαρτώνται από τη λογική της αστυνοµίας, καθώς και ότι η ισότητα για την οποία µιλάτε, ισότητα οµιλούντων και νοηµόνων όντων, είναι ανεπαρκής για την κατανόηση της πραγµατικότητας των σχέσεων κυριαρχίας. Τι θα απαντούσατε στις αντιρρήσεις αυτές;
Ζ.Ρ.: Είναι σαφές ότι το να καταφάσκουµε την ισότητα δεν µάς επιτρέπει από µόνο του να κατανοήσουµε την πολλαπλότητα των µορφών της ανισότητας και ακόµη λιγότερο να κάνουµε τη µία να θριαµβεύσει επί της άλλης. Πάντοτε λέω ότι αυτό που αποκαλούµε το πολιτικό είναι ένας ορισµένος συνδυασµός των δύο λογικών, της πολιτικής και της αστυνοµικής, οπότε η πολιτική δεν είναι το απολύτως έξω ως προς το αστυνοµικό κράτος. Όµως η διαπλοκή των λογικών επιβάλλει ακόµη πιο επιτακτικά την ανάγκη να τις διακρίνουµε. Κάθε περίσταση είναι µια ορισµένη κατάσταση των σχέσεων µεταξύ ισότητας και ανισότητας, και το ζητούµενο είναι να µάθουµε να διακρίνουµε τι αυξάνει τη µία ή την άλλη. Η αποδοχή της ισότητας ως προς τη νοηµοσύνη δεν θεραπεύει µόνη της την εκµετάλλευση. Καθορίζει έναν δρόµο πάλης ενάντιά της, εκείνον που εδράζεται στη συλλογική άσκηση αυτής της ισότητας, ενάντια σε έναν άλλο δρόµο, που εναποθέτει τη φροντίδα της θεραπείας της εκµετάλλευσης στην επιστήµη των ειδηµόνων, στα κόµµατα της πρωτοπορίας ή στην αυθεντία ενός χαρισµατικού ηγέτη.
Β.Ι.: Ως προς τι η κριτική σας στη «συναινετική δηµοκρατία», συνδεδεµένη µε τη θέση ότι δεν υπάρχει πολιτική δίχως πολεµική, διακρίνεται από προσεγγίσεις όπως εκείνη του Καρλ Σµιτ;
Ζ.Ρ.: Έχω ελάχιστα ενδιαφερθεί για τον Καρλ Σµιτ, για να έχω ανάγκη να συγκριθώ µαζί του ή να διακριθώ από αυτόν.
Β.Ι.: Εάν έχω καταλάβει καλά το επιχείρηµά σας, προκειµένου να υπάρχει πολιτική, πρέπει να υπάρχει ένα µερίδιο των δίχως-µερίδιο [une part des sans-part]. Δεν θα µπορούσε όµως να πει κανείς ότι η πολιτική δράση εµφορείται, σε διαφορετικό βαθµό και µε ποικίλους τρόπους, από τη βούληση των δίχως-µερίδιο να µετάσχουν, συνεπώς από µια βούληση να µειωθεί το µερίδιο των δίχως-µερίδιο, η οποία φαίνεται πως υπονοεί την ιδέα µιας συµφιλιωµένης κοινωνίας, που υποσκάπτει αυτό που εσείς εννοείτε ως πολιτική δράση;
Ζ.Ρ.: Δεν µε ανησυχεί πραγµατικά αυτό το ενδεχόµενο. Η κυρίαρχη λογική είναι µια λογική που σίγουρα θέλει τη συµφιλίωση, τη θέλει όµως προς όφελος των συµφερόντων µιας µειονότητας. Η όρεξη των ολιγαρχιών µας για εξουσία ή για πλούτο είναι τέτοια, ώστε ποτέ δεν θα τους επιτρέψει να αφιερώσουν πολλούς πόρους για να ανταποκριθούν στο µέληµα να ικανοποιήσουν τους πάντες. Αναλογιστείτε τη βία των εκστρατειών που αναπτύσσονται σε όλες τις χώρες µας ενάντια στις µορφές κοινωνικής προστασίας. Δείτε τη µανία των αµερικανικών ρεπουµπλικανικών κύκλων για τους οποίους ένα σχέδιο κοινωνικής κάλυψης για όλους είναι κοµµουνισµός. Παρατηρήστε µε πόσο επιτακτικό τρόπο τα χρηµατοπιστωτικά συµφέροντα καθορίζουν τις µετεγκαταστάσεις επιχειρήσεων σε τρίτες χώρες και τις απολύσεις ή πώς ολοένα και ποινικοποιούνται οι κοινωνικοί αγώνες. Σκεφτείτε τη συνεχή ενίσχυση των λεγόµενων δηµοκρατικών πολιτικών καθεστώτων προς την κατεύθυνση του αυταρχισµού και της προσωποποίησης της εξουσίας καθώς και την ολοένα µεγαλύτερη διαπλοκή όλων των ολιγαρχιών.
Είτε µας λυπεί είτε µας χαροποιεί, σίγουρα δεν οδεύουµε προς µια µεγάλη συµφιλίωση που δίνει στον καθένα το µερίδιο της πίτας που ονειρεύεται. Η ιδέα, που έχει στις ηµέρες µας γίνει κοινότοπη ακόµη και στους κύκλους που θέλουν να είναι ριζοσπαστικοί, σύµφωνα µε την οποία ο σηµερινός κόσµος είναι ένα σύµπαν λίγο ως πολύ ίσων και ικανοποιηµένων µικροαστών, αποδεικνύει απλούστατα µέχρι τίνος σηµείου αυτοί οι θεωρητικοί της υποτιθέµενης ριζοσπαστικότητας παραµένουν τυφλοί απέναντι στη µόνιµη ενίσχυση των ανισοτήτων και των εξουσιών, και πόσο τελικώς προσχωρούν στον κυρίαρχο λόγο.
Β.Ι.: Θα θέλατε να αναπτύξετε τη συσχέτιση των ιδεών του κοµµουνισµού και της δηµοκρατίας την οποία προτείνατε στην παρέµβασή σας στο συνέδριο για την ιδέα του κοµµουνισµού;[3] Είστε της άποψης ότι η µαρξιστική παράδοση, τουλάχιστον µια ορισµένη, µάλλον κυρίαρχη µαρξιστική παράδοση, έχει συµβάλει στη συγκάλυψη της «αιχµηρότητας» της ιδέας της δηµοκρατίας;
Ζ.Ρ.: Προσπάθησα να σκεφτώ έναν κοµµουνισµό θεµελιωµένο στην ιδέα της χειραφέτησης. Η βασική ιδέα της χειραφέτησης είναι εκείνη της αυτοχειραφέτησης, η ιδέα ότι οι καταπιεσµένοι µπορούν οι ίδιοι να είναι τα υποκείµενα [agents]της απελευθέρωσής τους, µε το να οικειοποιούνται την ικανότητα που είναι κοινή σε όλους. Έτσι εννοούµενη, η χειραφέτηση είναι η δυναµική της κατάφασης της ισότητας η οποία επιζητεί να κατασκευάσει έναν αισθητό κόσµο που της προσιδιάζει, στο ίδιο το εσωτερικό του κόσµου της κυριαρχίας. Στα εργατικά κινήµατα του 19ου αιώνα βλέπουµε πώς µια ορισµένη ιδέα της κοινής ικανότητας αποτελεί τη βασική αρχή τόσο της δηµοκρατικής µάχης στο παρόν όσο και της προεικόνισης ενός κοµµουνιστικού µέλλοντος.
Μολονότι υποστήριζε την αυτοχειραφέτηση των εργατών, ο µαρξισµός αµέσως αντιπαρέθεσε την ψευδαίσθηση της δηµοκρατικής µορφής προς την πραγµατικότητα της κυριαρχίας και του ταξικού αγώνα. Απέρριψε έτσι τη δηµοκρατία, εξοβελίζοντάς τη στην πλευρά της κρατικής µορφής και της κατασταλτικής της δύναµης. Επίσης όµως, µε τη θεωρία της ιδεολογίας, υιοθέτησε µε τον τρόπο του τη σκέψη ότι οι κοινωνικοί δρώντες είναι ανίκανοι να κατανοήσουν την κοινωνική µηχανή. Γύρισε λοιπόν την πλάτη του στη χειραφετική αρχή –να ξεκινάµε από την ισότητα και από ό,τι αυτή µπορεί να κάνει– και υιοθέτησε την κυρίαρχη παιδαγωγική σκοπιά – τη σκοπιά σύµφωνα µε την οποία οι κυριαρχούµενοι είναι ανίκανοι και υπάρχει η αναγκαιότητα να διαπαιδαγωγηθούν ώστε να καταστούν ικανοί να απελευθερωθούν. Γνωρίζουµε τις συνέπειες του συλλογισµού αυτού στο εσωτερικό του εργατικού κινήµατος. Τις βλέπουµε και σήµερα, µε την αναγωγή της έννοιας της δηµοκρατίας στη µορφή κράτους που κυβερνά τις κοινωνίες µας ή σε µια κοινωνία που περιγράφεται ως κοινωνία της µαζικής κατανάλωσης. Είτε επιδιώκει κανείς να σκεφτεί εκ νέου την ιδέα του κοµµουνισµού µετά την κατάρρευση είτε επιδιώκει να αποκαταστήσει ένα νόηµα της δηµοκρατίας που να υπερβαίνει το νόηµα που της δίνεται σήµερα, βρίσκεται µπροστά στην ίδια θεµελιώδη απαίτηση: να ξαναδώσει όλη της τη δύναµη στην αρχή της ικανότητας όλων.
Β.Ι.: Κατά τρόπο ρητό ή υπόρρητο, το όνοµά σας συχνά συνδέεται –τουλάχιστον στην Ελλάδα αλλά επίσης, νοµίζω, στον αγγλοσαξονικό χώρο– µε το όνοµα άλλων σύγχρονων φιλοσόφων, όπως του Σλάβοϊ Ζίζεκ ή του Αλαίν Μπαντιού. Η σύνδεση αυτή φαίνεται πως στηρίζεται στο γεγονός ότι όλοι διαγιγνώσκετε µια τάση αποπολιτικοποίησης στην οποία προσπαθείτε, ο καθένας µε διαφορετικά εννοιολογικά εργαλεία, να εναντιωθείτε. Πιστεύετε ότι πρόκειται για εύστοχη συσχέτιση;
Ζ.Ρ.: Αυτή η συσχέτιση µπορεί να δηλώνει µια ορισµένη κοινότητα που συνίσταται στο ότι αρνούµαστε να αποκηρύξουµε την παράδοση της χειραφέτησης και να συγκατανεύσουµε στην τάξη της κυριαρχίας. Όµως ο Ζίζεκ και ο Μπαντιού τοποθετούνται ακριβώς σε µια ορισµένη µαρξιστική παράδοση για την οποία η δηµοκρατία δεν µπορεί παρά να είναι η απατηλή µορφή κάτω από την οποία ασκείται η καπιταλιστική κυριαρχία. Σε τούτο προστίθεται, σε αµφότερες τις περιπτώσεις, µια λακανική έµπνευση, σύµφωνα µε την οποία η δηµοκρατία δεν µπορεί να είναι παρά η «υπηρεσία των αγαθών», η αποµετουσίωση και ο φαντασιακός θρίαµβος των ναρκισσιστικών ατόµων. Στο σηµείο αυτό βρίσκονται πολύ κοντά στον κυρίαρχο αντιδραστικό λόγο που παρουσιάζει τη δηµοκρατία ως το βασίλειο του καταναλωτικού ατοµικισµού και ως την καταστροφή του κοινωνικού δεσµού. Τους χρειάζεται λοιπόν να σκεφτούν τη χειραφέτηση εκκινώντας από µία υπερβατικότητα: τη ριζική πράξη, το συµβάν, το κέλευσµα της πλατωνικής Ιδέας.
Β.Ι.: Σε ορισµένες συνεντεύξεις έχετε µιλήσει µε τρόπο µάλλον αρνητικό για την ουτοπία. Από την άλλη, όµως, έχετε γράψει κείµενα πάνω στην ουτοπία και έρευνες πάνω στο θέµα αυτό έχουν πραγµατοποιηθεί αντλώντας την έµπνευση τους από το έργο σας. Πώς προσεγγίζετε την έννοια της ουτοπίας; Δεν θεωρείτε ότι η απόρριψή της αποτελεί ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά των συναινετικών καιρών που επικρίνετε;
Ζ.Ρ.: Για εµένα η ουτοπία δηλώνει µια συγκεκριµένη πραγµατικότητα: τα σχέδια υποδειγµατικών κοινωνιών που πρότειναν ορισµένοι συγγραφείς –από την εποχή του Μωρ και του Καµπανέλα µέχρι την εποχή του Φουριέ, του Όουεν ή του Καµπέ– ως κύτταρα ενός νέου κόσµου όπου το σύνολο των ανθρώπινων σχέσεων υπόκειται σε µία και την αυτή αρχή. Τα σχέδια τούτα είχαν γενικώς αξία λιγότερο λόγω του περιεχοµένου ή της πραγµάτωσής τους και περισσότερο λόγω του τρόπου µε τον οποίο προσέλκυσαν έναν ορισµένο αριθµό κοινωνικών πόθων που ούτως ή άλλως υπήρχαν. Με αυτό το σκεπτικό ενδιαφέρθηκα ειδικότερα για τη σαινσιµονική ουτοπία στη Γαλλία της δεκαετίας του 1830, από τη σκοπιά των εργατών που έψαχναν ή βρήκαν σε αυτήν έναν τρόπο για να δώσουν µορφή στις απόπειρές τους να σκεφτούν και να οργανώσουν χειραφετηµένες µορφές ζωής και κοινωνίας.
Πέραν τούτου, η ουτοπία γίνεται µια έννοια χαλαρή, στην οποία ο καθένας δίνει όποια τροπή θέλει. Για ορισµένους αποτελεί µια λέξη η οποία χρησιµεύει για να απαξιωθεί κάθε σχέδιο αλλαγής που δεν χωράει στα υφιστάµενα πλαίσια, ανακηρύσσοντάς το αδύνατο. Για κάποιους άλλους αποτελεί την ακίνδυνη επίκληση ενός καλύτερου κόσµου, έναν τρόπο για να πουν ότι πρέπει να αλλάξουν τα πράγµατα ή τα πνεύµατα. Οι πολιτικοί µας, αφού έχουν εκµεταλλευτεί το επιχείρηµα περί αδυνατότητας, πρόθυµα µας λένε ότι µας χρειάζεται ουτοπία: έτσι η υπεργραφειοκρατία που διαχειρίζεται τα παγκόσµια συµφέροντα της κυριαρχίας χρησιµοποιεί το όνοµα της Ευρώπης για να αυτοτιτλοφορηθεί ουτοπία της εποχής µας.
Σε κάθε περίπτωση, δεν πιστεύω στη θέση που καθιστά την ουτοπία τον ορίζοντα απ’ όπου µπορούµε να δράσουµε στο παρόν για να δηµιουργήσουµε ρήξεις. Πιστεύω ότι είναι η πράξη εκείνη που δηµιουργεί παρόντα τα οποία φέρουν ένα µέλλον.
Β.Ι.: Στο Μίσος για τη δηµοκρατία παρουσιάζετε την άνοδο της άκρας δεξιάς, των φονταµενταλισµών καθώς και τα κινήµατα ενάντια στην παγκοσµιοποίηση ως διάφορες µορφές επιστροφής της διαίρεσης. Θεωρείτε ότι όλες αυτές οι περιπτώσεις µαρτυρούν µια επιστροφή της πολιτικής –όπως φαίνεται να υποστηρίζει ο Ζίζεκ, επί παραδείγµατι, για τον οποίο η άκρα δεξιά κάνει πραγµατικά πολιτική– ή υπάρχουν κριτήρια που µας επιτρέπουν να τις διακρίνουµε µεταξύ τους;
Ζ.Ρ.: Οι επιτυχίες της άκρας δεξιάς κατά τα τελευταία χρόνια στην πραγµατικότητα συνδέονται µε το ότι χάλασε τη βιτρίνα της διαχειριστικής αντικειµενικότητας που κοσµούσε τον λόγο της κλασικής δεξιάς στην Ευρώπη (εν αντιθέσει προς τις Ηνωµένες Πολιτείες, όπου ο φανατισµός της θρησκευτικής εντολής, της αστυνοµικής τάξης, της ανισότητας και του φυλετικού αποκλεισµού είναι κανονικά ενσωµατωµένος στην ιδεολογία του Ρεπουµπλικανικού Κόµµατος). Η επιτυχία της στο ζήτηµα της µετανάστευσης οφείλεται στο γεγονός ότι υπενθύµισε πως, πίσω από τα «τεχνικά» προβλήµατα που αφορούσαν το ποιες ποσοστώσεις µεταναστευτικού πληθυσµού µπορούν να γίνουν αποδεκτές, υπήρχε µια θεµελιώδης απόφαση σχετικά µε το ερώτηµα του τι είναι µια εθνική κοινότητα. Με άλλα λόγια, η άκρα δεξιά επισηµαίνει µε τον τρόπο της ότι είναι αδύνατον για την αστυνοµία να περιχαρακωθεί στη δική της λογική. Φυσικοποιώντας το κλείσιµο της κοινότητας στον εαυτό της, το οποίο η αστυνοµία αντιµετωπίζει µε τρόπο διαχειριστικό, υπενθυµίζει πως αστυνοµία και πολιτική τελούν υπό µία σχέση αµοιβαίας διαπλοκής. Εντούτοις αυτό δεν σηµαίνει πως αντιµετωπίζει πολιτικά την εν λόγω διαπλοκή.
Β.Ι.: Σχετικά µε το γαλλικό κίνηµα του φθινοπώρου του 1995 γράφετε στο βιβλίο σας ότι ήταν ένα κίνηµα δηµοκρατικό, άρα πολιτικό. Για την εξέγερση των γαλλικών προαστίων το 2005 έχετε πει: «Δεν βρήκε µια πολιτική µορφή, έτσι όπως την εννοώ».[4] Θα θέλατε να διευκρινίσετε τις µεταξύ τους διαφορές;
Ζ.Ρ.: Το κίνηµα του 1995 δηµιούργησε µια πολιτική σκηνή φέρνοντας στο φως ότι, πίσω από τους λογιστικούς λόγους που επικαλούνταν η κυβέρνηση, υπήρχε µια σύγκρουση πιο θεµελιακή, που αφορούσε το ερώτηµα για το ποιος είχε τα προσόντα να συζητήσει την κατανοµή του πλούτου και τη σχέση του παρόντος µε το µέλλον. Αυτό ήταν το στοιχείο που έδωσε στη σύγκρουση τον πολιτικό της χαρακτήρα. H κυβέρνηση συµπεριφέρθηκε σαν παιδαγωγός: είπε πως οι εργαζόµενοι δεν είχαν καταλάβει και πως θα τους εξηγούσε. Οι εργαζόµενοι έκαναν σαφές ότι, απεναντίας, είχαν καταλάβει πολύ καλά και έδωσαν στην κυβέρνηση να καταλάβει ότι, µε το πρόσχηµα πως έθεταν τέλος στο «κράτος πρόνοιας», οι ριγκανικής έµπνευσης πολιτικές της αποσκοπούσαν στο να παραδώσουν στο κράτος το µονοπώλιο της αρµοδιότητας να πραγµατεύεται και να αντιµετωπίζει τις «κοινωνικές υποθέσεις». Και σε αυτή την περίπτωση, η αισθητική διάσταση της σύγκρουσης ήταν επίσης ιδιαίτερα ισχυρή: µε τους εργαζόµενους του µετρό που περπατούσαν στον δρόµο, µεταµορφωνόταν όλη η δραµατουργία της πόλης, διανοιγόταν ένας ολόκληρος χώρος συζήτησης. Παρ’ όλες τις προσπάθειές της, η δεξιά δεν µπόρεσε να κινητοποιήσει τον πληθυσµό ενάντια σε αυτούς τους απεργούς που τον έκαναν να κυκλοφορεί µε τα πόδια.
Το κίνηµα του 2005 ήταν πολύ διαφορετικό, διότι ήταν κατ’ αρχάς µια αυθόρµητη αντίδραση έπειτα από τον εµβληµατικό θάνατο δύο νέων που έπαθαν ηλεκτροπληξία ενώ τους κυνηγούσε η αστυνοµία. Η κυβέρνηση επέλεξε την οδό της πρόκλησης –να καλύψει τους αστυνοµικούς, να εξυβρίσει τους νέους– κάτι που ενίσχυσε τον θυµό των τελευταίων αλλά επίσης τους αποµόνωσε στην εκδήλωση της εξέγερσής τους και στο έδαφός τους. Αυτοί οι νέοι βεβαίωσαν την ταυτότητά τους και κατέλαβαν την εδαφική τους επικράτεια, δεν δηµιούργησαν όµως χώρο όπου άλλοι θα µπορούσαν να αναγνωριστούν και να συµπαραταχθούν µαζί τους. Η επίσηµη γνώµη τούς παρουσίασε απλώς ως χειραγωγούµενους από τους ισλαµιστές νεαρούς µπαχαλάκηδες, που ήθελαν να καταστρέψουν τον πολιτισµό µας. Από την άλλη, όσοι αρνούνταν τον επίσηµο λόγο και κατανοούσαν την εξέγερση δεν έβρισκαν στη δράση των νέων χώρο όπου θα µπορούσαν να ενταχθούν. Υπήρξαν βεβαίως και ορισµένες ριζοσπαστικές οµάδες που είδαν σε τούτη την απουσία οµιλίας την ένδειξη µιας ριζικής ανατροπής.
Κατ’ εµέ, σε τέτοιου είδους εγκώµια ενυπάρχει µια βαθύτατη περιφρόνηση: η προϋπόθεση ότι η γυµνή βία είναι το καλύτερο που µπορούν να κάνουν οι άνθρωποι αυτοί. Η ιστορία της χειραφέτησης είναι η ιστορία µορφών υλικής βίας που διανοίγουν ταυτοχρόνως χώρους µοιρασµένης οµιλίας. Αυτό είναι που διαχωρίζει την πολιτική βία από την πολεµική βία όπου ζητούµενο είναι µονάχα να χτυπηθεί ο αντίπαλος.
Β.Ι.: Υποθέτω ότι παρακολουθήσατε όσα συνέβησαν στην Ελλάδα τον περασµένο Δεκέµβρη, έπειτα από τη δολοφονία του Α. Γρηγορόπουλου, ενός δεκαπεντάχρονου µαθητή, από έναν αστυνοµικό. Μολονότι τα δεδοµένα στην Ελλάδα δεν είναι τα ίδια µε της Γαλλίας –δεν υπάρχει ανεπτυγµένη κριτική του δηµοκρατικού ανθρώπου, όµοια µ’ εκείνη που ανασκευάζετε στο βιβλίο σας, ούτε η βασική αναφορά στην αβασίλευτη πολιτεία– ο επίσηµος λόγος (της δεξιάς κυβέρνησης, των µέσων µαζικής ενηµέρωσης και της πλειονότητας των κοµµάτων) επικαλούνταν ακατάπαυστα τη δηµοκρατία ενάντια στις διαδηλώσεις, στη βία και στον θυµό των διαδηλωτών. Σε ό,τι αφορά την αριστερά, θα µπορούσε να πει κανείς, παραφράζοντάς σας, πως όσα συνέβαιναν «αποτελούσαν πρόκληση για τα διανοητικά εργαλεία που είχε στη διάθεσή της». Παραδείγµατος χάριν, µία µερίδα της υποστήριξε πως δεν επρόκειτο για αληθινό κίνηµα ή πως δεν είχε πολιτικό χαρακτήρα, εφόσον δεν υπήρχαν διεκδικήσεις και εφόσον το κύριο «υποκείµενο» της εξέγερσης ήταν η νεολαία. Θα θέλατε να σχολιάσετε αυτά τα γεγονότα;
Ζ.Ρ.: Το κριτήριο για τον πολιτικό χαρακτήρα ενός κινήµατος δεν είναι το να προτείνει διεκδικήσεις ή ένα πρόγραµµα ούτε το να απέχει από τη βία. Είναι να βρίσκει έναν χώρο πράξης, οµιλίας και σκέψης που να υπερβαίνει την απλή επιβεβαίωση µιας δεδοµένης οµάδας. Έχοντας δει τα πράγµατα από µακριά, µου φαίνεται ότι αυτό συνέβη στην Ελλάδα του 2008 περισσότερο απ’ όσο στη Γαλλία του 2005. Το 1968, η αφετηρία ήταν επίσης η νεολαία και µια ιστορία έµφυλου διαχωρισµού σε µια πανεπιστηµιούπολη. Κι όµως, µέσα σε λίγες εβδοµάδες, έγινε ένα µαζικό δηµοκρατικό κίνηµα που διαπερνούσε ολόκληρη την κοινωνία. Είναι σαφές ότι τέτοια κινήµατα θέτουν επί σκηνής την απόσταση ανάµεσα σε αυτό που οι κυβερνήσεις µας αποκαλούν δηµοκρατία και σε έναν αληθινό συνυπολογισµό της ικανότητας όλων. Είναι επίσης σαφές ότι επιτυγχάνουν, λιγότερο ή περισσότερο καλά, να προσδώσουν µια πραγµατικότητα σε τούτη την ικανότητα.
Β.Ι.: Και µια τελευταία ερώτηση: πιστεύετε ότι η περίοδος οικονοµικής κρίσης που διανύουµε αφήνει χώρο ώστε η ιδέα της δηµοκρατίας να µπορεί «να προκαλέσει θάρρος, συνεπώς χαρά»;
Ζ.Ρ.: Η «οικονοµική κρίση» είναι δύο πράγµατα ταυτοχρόνως: είναι οι επιπτώσεις της χρηµατοπιστωτικής απορρύθµισης στην οικονοµία και ιδιαίτερα στην απασχόληση· είναι όµως επίσης ένα στοιχείο της κρατικής δραµατουργίας που έχει ως προορισµό να κάνει τους πληθυσµούς να ζουν στην κατάσταση εκείνη ανησυχίας και «ανασφάλειας» της οποίας τη διαχείριση αναλαµβάνουν ως λειτουργία τους οι κυβερνήσεις µας. Η «κρίση» δεν είναι απλώς η δύσκολη κατάσταση που δυσχεραίνει τον αγώνα ενάντια στις οικονοµικές και κρατικές ολιγαρχίες. Είναι το άµεσο εργαλείο της εξουσίας τους, ενάντια στο οποίο µπορούν να κινητοποιηθούν όσοι έχουν το «θάρρος, συνεπώς τη χαρά» να αντιτάξουν σε αυτή τη διαχείριση της ζωής όλων από τους προνοµιούχους και για τους προνοµιούχους µια ικανότητα που τη µοιράζονται όλοι.
[1] Το βιβλίο αυτό κυκλοφορεί στα ελληνικά, σε µετάφραση της Δάφνης Μπουνάνου, από τις εκδόσεις Νήσος (Στµ.).
[2] Το άρθρο αυτό δηµοσιεύτηκε στο περιοδικό Futur Antérieur, 33-34, 1996/1· σε ηλεκτρονική µορφή στη διεύθυνση http://multitudes.samizdat.net/Les-raisins-sont-trop-verts.
[3] On the idea of communism, Birkbeck Institute for the Humanities, Μάρτιος
[4] «“Le scandale démocratique”. Entretien avec Jean-Baptiste Marongiu», εφηµερίδα Libération, 15.12.2005· σε ηλεκτρονική µορφή στη διεύθυνση http://www.caute.lautre.net/spip.php?article1488.
